新纪元运动（New Age movement）是一个极为奇特的研究对象。它既无创始人，也无统一的教义文本，更谈不上清晰的组织边界。从水晶疗愈到不明飞行物信仰，从冥想课程到生态灵性，从通灵实践到自我帮助工作坊，这些活动之间的差异如此巨大，却统统被归在同一个名称之下。然而，要将它们共有的关切表述清楚，却出奇地困难。梅尔顿（J. Gordon Melton）将“转化”（transformation）视为新纪元运动的核心关切，它包含着个体的觉醒体验以及将这一体验施于社会的愿景。只是，“个人转化”的体验几乎存在于每一种宗教传统之中，基督教的皈依、佛教的觉悟、伊斯兰苏非派的转化，在现象层面与梅尔顿所描述的新纪元转化，实在很难被有效地加以区分。泽巴尔德（Hans Sebald）以1970年代公社的田野调查为素材，但他的观察范围过于依赖特定的历史场景，因而无法涵盖运动之前与之后的漫长演进。朔尔施（Christoph Schorsch）列举了十二个基本概念，这份清单却没有提供将它们联结起来的内在逻辑。至于博辛格（Christoph Bochinger）的进路，则被哈内赫拉夫系统地反驳了。
面对新纪元运动这种“难以捉摸”（elusive）的特性，哈内赫拉夫（Wouter J. Hanegraaff）在其《新纪元宗教与西方文化》（New Age Religion and Western Culture）一书中，采取了一种截然不同的方法论。他绕开了“新纪元是什么”的本质追问，径直去探询“新纪元如何成为可能”。他将这一方法描述为“后见之明”（post factum）的辩证程序，其基本思路是：从新纪元运动当前的实证表现出发，以此作为启发式工具去探测过去，再以探测所得的结果，来创建用以解释当下材料的框架。哈内赫拉夫强调，这一程序乃是开放的、自我修正的。如果在探究中发现证据并不支持初始的启发方向，解释框架便会依据证据而得到调整。对于新纪元这种边界模糊的对象，哈内赫拉夫认为，这正是最为有效的一类历史方法。
这一方法的背后，有着一个基本的前提。根源，只能在事后被决定。从过去的视角出发，人们无从知晓现有的传统是否以及将会被未来的世代以何种方式采纳和重新解释。而采纳，从来就不是简单的吸收，这一过程本身就伴随着重新解释。历史学家所能做的，是去描述各种传统如何产生，以及它们的汇合如何创造出了使新纪元运动之出现成为可能的条件，而不必去证明新纪元运动是从某些早期传统中“必然地”或“逻辑地”产生出来的。
基于这一方法论立场，哈内赫拉夫将目光投向了西方神秘主义（esotericism）在启蒙运动（Enlightenment）前后所经历的那场深刻转变。他将西方世界的理性化与世俗化进程称为神秘主义历史中的“决定性转折点”。神秘主义并没有因此消亡，它在后启蒙条件下幸存了下来，然而，这一幸存伴随着不可逆的性质变化：同样的术语与概念，由于所处语境的不同，其意义与功能已经发生了根本的改变。
这一转变的核心，在于两种世界观之间的冲突。文艺复兴时期的神秘主义预设了一个可被称为“参与性”（participatory）的宇宙。在此宇宙中，万物的各个层面在存在论上相互参与。部分与整体、象征与所指、微宇宙与宏宇宙之间，存在着一种非工具性的共鸣。人类嵌在自然之中，与自然的每一层级都保持着对应关系，这与那种将人视为站在自然对面的观察主体的观念，全然不同。启蒙运动以后，这种参与性世界观逐渐被工具性因果（instrumental causality）的世界观所取代。事物之间的关系不再被理解为存在论上的相互参与，而被理解为可确定的原因结果机制，A导致B，通过可追踪的原因效果链。世界被“祛魅”（disenchanted）了，用哈内赫拉夫的话说，它不再容纳“基于神圣在日常世界中临在体验的无法化约的神秘维度”。
面对这个不再容纳神秘的祛魅世界，从神秘传统中衍生出来的后启蒙发展，呈现出两种明显不同的方式。哈内赫拉夫将其一称为浪漫主义（Romanticism），其二称为秘术主义（occultism）。该词在哈内赫拉夫的框架中获得了专门的技术含义，用以指称神秘主义在后启蒙条件下的一种特定的现代转型形态，区别于前现代的神秘形态。
浪漫主义拒绝与祛魅世界妥协。它试图“复魅”（re-enchant）世界，唤回那被新科学的“寒冷”及其世界观所驱散了的神秘。浪漫主义对科学的批判，首先是一种存在感受的表达：科学世界被认为是“冷的”，恰恰因为它排除了温暖、神秘、生命和内在意义。浪漫主义试图保留传统神秘主义世界图景的内在一致性，将文艺复兴时期的对应学说、活的自然观念与有机世界观，延续到现代条件之下。
哈内赫拉夫借助洛夫乔伊（Arthur O. Lovejoy）、韦勒克（René Wellek）和艾布拉姆斯（M.H. Abrams）等人的经典研究，将浪漫主义的核心特征概括为三个相互关联的元素。其一，有机论，即洛夫乔伊所说的“多元主义整体论”（diversitarian holism），信仰一个展现神圣创造力量的有机宇宙，在其中，无限的多样性乃是同一个生成过程的不同表现，而绝非毫无秩序的堆积。其二，想象，它在此被理解为一种独特的感知器官，用以觉察宇宙各层面之间的对应关系，与纯粹幻想截然不同。其三，时间主义，这是浪漫主义相对于文艺复兴神秘主义真正的创新：它将新柏拉图主义和赫尔墨斯主义的世界图景，从静态的层级结构，转化为了动态的历史展开过程。存在巨链不再是一个固定的等级秩序，而是转变成了一条在时间中逐步实现的生成之流。
艾布拉姆斯曾追溯这一世界观的前现代谱系。有机自然观从新柏拉图主义出发，经过布鲁诺（Giordano Bruno）、波墨（Jakob Böhme）、剑桥柏拉图学派和沙夫茨伯里（Shaftesbury），一直延续到浪漫主义。文艺复兴时期的生命力论设想了一个“无绝对区分的整体宇宙，在其中万物通过对应系统相互关联，生命与无生命、自然与人、物质与心灵之间连续无间”。浪漫主义哲学家们从中发现了一套能够对抗现代机械论、元素论和二元论的替代性世界图景。
浪漫主义为日后的新纪元运动贡献了两个重要元素。其多元主义整体论，即万物在生成性宇宙中普遍关联的信仰，预演了新纪元世界观中对“普遍互联”的强调。其时间主义，即把静态的宇宙层级转化为动态的历史展开，则预演了新纪元对“宇宙灵性进化”的基本信念。然而，浪漫主义本身对新纪元运动的影响是间接的。它对祛魅世界的回应是拒绝，试图恢复世界的迷魅状态。而新纪元运动的修辞策略，则是努力在祛魅世界的框架内重新包装神秘内容，这属于秘术主义一侧。浪漫主义是通过一条关键的过渡路径，将自己的核心元素输送给了后来的发展的。
这条过渡路径，便是美国的超验主义（Transcendentalism）。哈内赫拉夫将超验主义定位为“浪漫主义流与美国形而上学运动（metaphysical movements）的秘术主义之间的中介链”。爱默生（Ralph Waldo Emerson）和梭罗（Henry David Thoreau）的超验主义完成了三项传递工作：它将德国浪漫主义的有机-泛神论世界观美国化与大众化；它从斯维登堡（Emanuel Swedenborg）的对应论中提取出以象征方式阅读自然的方法；它还将“东方智慧”引入了美国的文学和灵性话语，包括印度的奥义书和波斯的诗歌，从而为日后布拉瓦茨基夫人（Helena Petrovna Blavatsky）的“东方转向”开辟了话语空间。超验主义本身并不强调“神秘”，它没有入门传承、秘密智慧或等级性的知识传递，因此，它自身并不属于秘术主义的范畴。但，它正是浪漫主义世界图景的核心元素流入秘术主义脉络的那个关键通道。
与浪漫主义试图复魅世界的路径不同，秘术主义接受祛魅世界为不可逆的给定条件，并在其框架内工作。哈内赫拉夫将秘术主义定义为：所有神秘主义者试图与祛魅世界达成和解的尝试，或者，更宽泛地说，任何人从祛魅世俗世界的视角去理解神秘主义的尝试。这一适应策略带来了一个显著的后果。在与祛魅世界达成和解的过程中，秘术主义自觉或不自觉地接受了祛魅世界的合法性。而正是这一接受行为，使它深刻地疏离了传统神秘主义所预设的那个迷魅世界。它在试图挽救神秘主义在新时代的可接受性的同时，大幅度地改变了神秘主义的性质，将参与性世界观转化为了工具性因果的语言。
哈内赫拉夫以极为简练的语言概括了秘术主义的基本特征。它乃是自然魔法（magia naturalis）与现代科学、对应学说与原因结果学说的综合产物。自然魔法提供了内容，包括参与的宇宙观、对应的网络和象征的操作；科学则提供了形式，包括基于原因结果的解释、经验验证以及“自然法则”的语言。两者的结合所产生的，是一种逻辑上不相容元素的混合物。传统神秘主义的对应世界观以参与性为前提，宇宙的各个层面在本质中相互参与；现代科学的世界观则以工具性为前提，事物之间的关系通过可确定的原因结果机制来建立。这两种认识论框架根本上难以兼容。秘术主义却将它们强行综合在一起，其结果，既不被科学理性主义所接受，也不被文艺复兴时期的神秘学者所认可。
哈内赫拉夫将浪漫主义称为神秘主义的“第一次现代转型”。它引入了进化论的新维度，但没有打破文艺复兴神秘学的内在一致性。而他则将秘术主义称为“第二次转型”。这一次，它打破了原有的连贯性，产生出一种前所未有的杂交形式。从18世纪末到19世纪末，秘术主义以五种不同的面目，在西方文化中逐步展开。
斯维登堡（1688-1772）正好处在浪漫主义与秘术主义的分叉点上。这位瑞典皇家科学院院士出身的科学家，在1743至1745年间经历了一场灵性危机，此后便开始与天使和灵体通信。他的《天堂与地狱》（1758）及其灵界通信记录，成为了18世纪欧洲轰动性的文本。哈内赫拉夫指出，斯维登堡是秘术主义的“宣告者”，而非创造者。他以一种在他那个时代尚未普及、但随后日益自然的方式，例示了一种世界观视角的转换。这一转换的核心表现，便是“对应学说的简化”。文艺复兴神秘主义中的对应，是一个全维度的网络：天上的行星、地上的金属、人体的器官、字母的数值，都在同一个对应网络中相互呼应。而斯维登堡的对应学说，却只保留了垂直维度，即灵性太阳与自然太阳、天上的原型与自然的反映，而丢弃了“泛智性”维度，亦即神性内在于自然本身之中的那种感知。自然世界在他手中失去了生命，变成了死的笛卡尔广延，只能通过对应关系间接地反映灵性世界的秩序，自身却不再具有内在的神圣性。这一简化，预示了此后秘术主义的一个核心特征：自然不再被经验为神圣的在场，而被转化为一种需要被解码的符号系统。
梅斯默主义（Mesmerism）则提供了秘术主义的另一个早期原型。弗朗茨·安东·梅斯默（Franz Anton Mesmer），一位维也纳医生，在18世纪后期提出了“动物磁性”（animal magnetism）理论，认为宇宙中充满了一种不可见的精细流体，其失衡正是导致疾病的原因。1775年，梅斯默在慕尼黑科学院展示，磁铁可以产生与天主教驱魔师加斯纳（Johann Joseph Gassner）的驱魔仪式相同的疗效，却不需要魔鬼，不需要教会权威，只需要“自然法则”。这次展示，标志着“科学”话语首次在公共舞台上以如此可见的方式，压倒了传统的超自然话语。不过，梅斯默主义最引人注目的特征，并非这次胜利本身，而是它所显现的那种持续的内在歧义。同一套动物磁性理论，因其兼具物理与灵性的双重面向，竟可以被截然相反的立场同时接纳：医疗科学建制可能因其“秘契”内涵而对它侧目，而唯灵论者则可能因其“唯物主义”而拒绝它。法国神秘主义者圣马丁（Louis-Claude de Saint-Martin）曾表达过一种浓缩了启蒙理性内在矛盾的困惑：为什么偏偏是“梅斯默，这个不信者，这个什么都不是只是物质的人”，却打开了“通向灵性的感性证明之门”？
从梅斯默到其学生德·普伊塞居尔（Marquis de Puysegur）之间，出现了一次关键的历史转折。普伊塞居尔发现，治疗的力量主要来自操作者与患者之间的心理关系，而“磁性流体”这个物理假设倒在其次。动物磁性的全部秘密，被他浓缩为两个词：相信与意志。注意力从物理层面的原因结果关系，转移到了心理层面。而这一从物理到心理的转移，日后将成为秘术主义全部后续发展中最反复出现的特征。
唯灵论（Spiritualism）代表了秘术主义在19世纪一次壮观的大众爆发，它也被哈内赫拉夫视为秘术主义最典型的形态。1848年3月31日，纽约州海德斯维尔（Hydesville）村的福克斯姐妹（Margaret and Kate Fox），声称通过敲击声与一个被谋杀的小贩的灵魂建立了通信。短短几年内，降灵会便从纽约上州的乡村蔓延至全美城市，进而跨越大西洋，席卷了英国和欧洲大陆。这一地理轨迹有其深层的社会生态基础：戈德温（Joscelyn Godwin）以区域史方法指出，纽约上州那个被19世纪宗教史家称为“燃烧区”（Burned-Over District）的地带，正是美国宗教创新格外密集的地理区域，而海德斯维尔，恰位于其中。
哈内赫拉夫采纳了埃尔伍德（Robert S. Ellwood）一个精炼的概括：唯灵论，本质上是斯维登堡式的意识形态与被梅斯默主义激发的魂游状态实验的混合物。斯维登堡主义提供了理论框架，它对来世的图解式、字面性的描述，满足了19世纪务实态度对具体性的需求；梅斯默主义则提供了实践基础，普伊塞居尔发展的催眠术使得普通人能够自己去“验证”灵性世界的存在，而不需依赖教会权威，也不必成为斯维登堡那样的天才先知。唯灵论将追求原因的思维习惯推到了近乎极致：灵魂在现世的物理显现，被理解为遵循某种类似自然法则的规律，甚至可以用科学仪器加以检测。也正是在唯灵论中，对应性世界观与原因结果世界观之间的不相容，被展现到了最为显眼的程度。哈内赫拉夫将唯灵论描述为“天然适合现代世俗民主国家的宗教”。它以科学的面貌出现，人人可及而无需精英中介，赋予个体直接的灵性自主权，这三项条件的同时满足，使它获得了空前的大众吸引力。
新思想运动（New Thought）代表了秘术主义向心理原因关系的内向完成。其思想谱系，可以追溯到新罕布什尔州的一位钟表匠昆比（Phineas P. Quimby）。1838年，昆比在观看了法国梅斯默主义者波扬（Charles Poyen）的巡回演出后，便决定自行开业，成为一名磁疗师。在与助手伯克马尔（Lucius Burkmar）的合作中，他发现伯克马尔在催眠状态下诊断疾病并开出一些荒谬简单的疗法，而这些疗法竟然有效。昆比由此推断，治愈的力量在于患者的信念，因为所有的疗法，同样地“有效”。从物理原因关系到心理原因关系的转移，至此完成了。疾病的根源，被认为是“错误的信念”；而治愈的根源，则是“正确的信念”。
从昆比出发，一系列关键人物将这一洞见逐步扩展为涵盖生活所有领域的灵性实践体系。埃文斯（Warren Felt Evans）发明了“肯定语”（affirmations）技术，将短促积极的陈述仪式性地重复，直至取代其负面对应物。他将昆比的理念与斯维登堡、德国唯心主义和印度一元论的话语结合起来，首次把“内在神圣火花”的概念引入了这一传统。霍普金斯（Emma Curtis Hopkins）被尊为“教师之师”，她将新思想的关切从疾病与健康扩展到了生活的全部领域，认为贫困也同样可以“被否定为乌有”。詹姆斯（William James）发展的功能心理学，则为新思想提供了认识论支持，“阈下意识自我”的概念，精确地匹配了日后塞斯材料（Seth Material）中的“更高自我”。心理学的扩展与灵性实践，在此形成了双向滋养。从昆比经过埃文斯、霍普金斯，再到特里纳（Ralph Waldo Trine）、霍姆斯（Ernest Holmes），最终到20世纪后期的葛文（Shakti Gawain）及其著作《创造性可视化》（Creative Visualization），“你创造你自己的现实”这一条不间断的传承，成为了新纪元运动中相当普遍且持久的一条实践信条。
神智学会（Theosophical Society）的创立，标志着秘术主义此前所有分散潮流的首次系统合成。布拉瓦茨基夫人于1875年在纽约与奥尔科特（Henry Steel Olcott）共同创立了神智学会。她的两部奠基文本，《揭开面纱的伊西斯》（Isis Unveiled，1877）和《秘密教义》（The Secret Doctrine，1888），将前四重秘术主义展开的遗产，统合在了“东方古老智慧”的全球叙事之下。
神智学的“东方转向”一直是其广为人知的面相，然而，哈内赫拉夫引用格拉森纳普（Helmuth von Glasenapp）和维希曼（E. Wichmann）的研究，论证了这一转向的表面性。神智学的核心概念系统虽被呈现为源自印度和西藏的古老智慧，实则依赖的是西方神秘传统，比如阿格里帕（Cornelius Agrippa）、帕拉塞尔苏斯（Paracelsus）和梅斯默主义。神智学的实际内容，乃由三个元素合成：西方神秘传统提供概念骨架，19世纪的流行科学（进化论、电磁学、原子理论）提供话语形式，而亚特兰蒂斯和根种族等新神话学则提供历史叙事的宏大框架。布拉瓦茨基将业力（karma）重新定义为“因果的链式连接”，把传统东方-神秘的那种参与性、道德性的概念，转化为了19世纪科学听众能够理解的原因结果语言。这正是秘术主义配方的一个精当实例，自然魔法的对应内容，被重新编码为原因科学的表达形式。
轮回观念的谱系同样值得细致辨析。新纪元运动中广泛流传的轮回信仰，通常被认为“源自印度”，然而，哈内赫拉夫梳理出了一条西方的独立渊源。死后灵性进步的概念，早在1711年就已出现在艾迪生（Joseph Addison）的著作中；而尘世轮回作为教育过程的理念，则在1780年便出现在莱辛（Gotthold Ephraim Lessing）的笔下。两者均早于任何有影响力的东方文本在西方的大规模引入。布拉瓦茨基的创新，在于将轮回复合体包装为“东方古老智慧”的组成部分。此外，新纪元文献中还广泛流传着另一种历史叙事，声称轮回原本是早期基督教的教义，但在553年君士坦丁堡公会议上被“逐出教会”。哈内赫拉夫将这一叙事视为“历史与神话的混淆”的一个突出实例，它将当前的信仰根源反向植入过去，完成了一次对历史的重新书写。
从斯维登堡的“宣告”，经过梅斯默主义的歧义性原型、唯灵论对原因结果的竭力拥抱、新思想运动向心理原因的内向转移，到神智学会的首次系统合成，秘术主义完成了它的多重展开。每一步，都是哈内赫拉夫那个简练概括，即自然魔法与科学、对应与原因的综合，的一次具体表现，只是每一步以不同的方式，调节了两种不相容认识论框架的比重。斯维登堡保留了较多的对应内容，却以“科学假说”的形式将其重新编码。唯灵论将原因结果推到了极致，把灵性现象视为遵循“自然法则”的可重复事件。新思想完成了向心理层面的内向转移，“法则”不再在物理世界中运作，而在心灵中运作。神智学会则以前几者的全部遗产为原料，在“长青哲学”（Perennial Philosophy）的标题下将它们重新整合起来。到这一刻，传统神秘主义已经被彻底转化了。
那么，这一转化的机制究竟是什么？哈内赫拉夫用“四面世俗思想之镜”来回答。他拒绝以单一的原因机制来解释从神秘主义到新纪元宗教的演变，而是坚持一种多因素、多层次的分析路径。这四面镜子，代表了导致世俗化进程的不同因素，它们的综合冲击，催生了哈内赫拉夫最终建议称为“世俗化神秘主义”（secularized esotericism）的新宗教类型。
四面镜子中的因果律，完成了从“联应”到“因果”的转换。传统神秘主义的对应网络被因果律重新编码后，便失去了封闭宇宙论的资格，每一个元素原本在其中拥有着不可替代的本体论位置，如今却转化为可供个人自愿选择与组合的灵性消费内容。比较宗教学则打开了另一重视野。19世纪的“东方文艺复兴”随之带来了“长青哲学”的普遍主义修辞，但哈内赫拉夫指出，这一修辞内部隐藏着一个悖论：长青哲学声称包容一切传统，实际上却以微妙的方式排斥了那些不符合其“普世智慧”标准的传统。流行进化论的影响同样深刻，它完成了从“存在巨链”到“宇宙进步”的语义转换。进化在此被等同于“进步”，尽管哈内赫拉夫明确指出，二者在理论上本应被区分，而存在巨链的时间化，则催生了“形成中的上帝”这一典型的现代观念。宗教心理学实现了从神启到心灵经验的重新定位。宗教被心理化，心理学被神圣化，这一双向运动解释了新纪元运动格外显著的实践特征：灵性实践在心理学术语中被重新表述，而心理治疗则被赋予了准宗教的“拯救”意义。
经过四面镜子的综合折射，传统神秘主义在19世纪转化为一种新的宗教类型。哈内赫拉夫给出的时间定位是：该类型在19世纪诞生，不晚于20世纪初达到成熟，但此时，它还没有名字。它作为一种“宗教类型”，在膜拜环境（cultic milieu）中静默运作，尚未自我意识为一场“运动”。膜拜环境这个概念来自社会学家坎贝尔（Colin Campbell），他指出，个体的膜拜团体来了又走，但它们所嵌入的那个更广泛的“环境”，即一个由替代性信念、实践和网络组成的松散但持续的生态系统，却长期存续。这一环境，从斯维登堡时代算起，已经运作了近两个世纪。
使之成为“新纪元运动”的，乃是自反性的诞生。哈内赫拉夫将这一时刻定位在1970年代后期。膜拜环境开始对其自身作为一个或多或少统一的“运动”产生了自我意识。这一自我意识化，表现为两个版本。狭义的新纪元运动，根植于英国，以神智学和人智学色彩浓厚、以宝瓶时代（Age of Aquarius）的来临期待为核心，其典范便是苏格兰的芬德霍恩（Findhorn）灵性社区，人们在那里尝试着“仿佛新纪元已经到来”地去生活。广义的新纪元运动，则在1970年代后期出现于美国，深受加利福尼亚反文化的影响，宝瓶时代的期待在此只是众多关切之一，并非必要成分。“新纪元”这个名称本身，在很大程度上乃是由贝利（Alice Bailey）所推广的。这位前主日学教师转变为狂热的通神学者，将“新纪元”从通神学会的内部术语，提升为了全球文化的通用语。正如坎皮恩（Nicholas Campion）所言，她“对于将‘New Age’一词作为水瓶时代的同义词加以推广，负有主要责任”。
梅尔顿在1986至1994年间反复预测新纪元运动的“衰退”。标签被拒绝，千禧年期望未能实现，他便宣告了这场“运动”的穷途末路。对此，哈内赫拉夫提出了质疑。既然运动的实质，乃是膜拜环境的自我意识化这一事实本身，那么，标签的消失与期望的消退便并不意味实质的消亡。他写道，“确实有一个历史开端，但无目前可预见的终点。”
在全书的结尾，哈内赫拉夫给出了他极具深度的哲学结论。秘术主义者和新纪元的追随者们，声称自己代表了一种比现代科学更古老、更真实的智慧传统，一种可以回溯到亚特兰蒂斯及更远年代的原始智慧。他们可能将“笛卡尔-牛顿式”的思维斥为有害的谬误。然而，他们用来论证自身合法性的核心概念“意识进化”，本身就是一个典型的现代观念，这一概念直到启蒙运动和19世纪进化论中才获得了完整的表述。哈内赫拉夫将此称为一个引人深思的反讽：秘术主义者所宣扬的意识进化，恰好要求他们去拥抱那些破坏了他们声称代表“古代智慧”这一主张的现代创新。而这，正是他全书标题的寓意所在，秘术主义以为自己从镜中看到的是古代的智慧，实际上看到的，却是世俗思想的倒影。
哈内赫拉夫同时提出了一个历史类比来阐明这一反讽的分量。19世纪的唯灵论在秘术主义传统内部所扮演的角色，类似于19世纪的实证主义在科学传统内部所扮演的角色。实证主义如今被广泛视为粗糙而天真的意识形态，但它为现代科学思维和实践创造了基本的范式，这些范式至今仍在影响着那些直言批评实证主义的人。同样，唯灵论那种将灵性现象当作“自然法则”来处理的认识论范式，即使被当代的新纪元追随者视为过时，也仍在深层次上支配着当代灵性实践的基本预设，包括灵性现象应被理解为遵循某种法则，灵性发展应被理解为某种进化，灵性知识应被理解为某种可被个人验证的经验。
基于全书五百余页的分析，哈内赫拉夫提出了一个术语学上的最终建议。“世俗化神秘主义”这一命名，比“新纪元宗教”更为合适。他给出了两点理由。一方面，该宗教类型已被证明不仅是新纪元运动的特征，也是其他运动的特征，无论过去的，还是未来的。另一方面，“新纪元”这个名称依托于一种特定的千禧年期待，即宝瓶时代的来临，而这种期待，对该现象更广泛、更持久的形式而言，并非必要。“世俗化神秘主义”所命名的，乃是现象的实质，即神秘主义如何在世俗条件下转化自身，而非现象在一个特定历史时期的自我称谓。
这一命名背后，隐含着对“世俗化”概念的重新理解。哈内赫拉夫通过全书展示出，世俗化是神秘传统在现代条件下转化自身的内在机制，而不仅仅是一种外在的消灭力量。秘术主义不应被视为神秘主义的退化版本，新纪元运动也不是前现代世界观的残余，它更是一种与现代性共生的文化形态。它的“现代性”，正体现在它混合神秘内容与科学因果语言的特征之上，体现在它既无法回归对因果关系一无所知的古代视角、也无法彻底放弃对超越性实在之信仰的处境之中。
这篇文章的论述，始自一个看似简单的定义问题，何为新纪元运动，最终却抵达了一个远为深层的认识论追问。新纪元运动作为研究对象的价值，不止于它作为一种当代宗教现象的规模或影响力，更在于它映照出了现代性自身未曾解决的一个难题。在祛魅之后，那些难以用机械论解释穷尽的体验，包括神圣的临在、万物的共鸣、人在宇宙中不可替代的位置感，应当被安置在何处？哈内赫拉夫的回答是：它们没有被安置，它们一直在寻找安置的方式。而新纪元运动，或者更准确地说，世俗化神秘主义，便是这种寻找在最近两个世纪中所采取的一种相当持久的形式。