1990年代，台湾发生“宋七力事件”，一位自称能分身的宗教人物引发政治与舆论的震荡，媒体上遂涌现出大批以科学和理性对抗迷信的呼声。此时，距1928年国民政府颁布《神祠存废标准》、在全国各地发起毁神废庙运动，不过六十余年；距1888年“迷信”一词首次出现在中文报纸上，已将及百年；而距唐代一位名叫柏元封的地方官写下“人心大迷信”以批评苦行僧道的行为，则已经过去将近一千二百年。
同一组汉字，在千年之间，其所批判的对象竟不断变换。在传统时代，它以儒家正统为标准，指向僧道的苦行修炼、民间庙宇的鬼神崇拜，以及基督教的上帝信仰；及至现代，它又转而以科学启蒙为标准，指向扶乩、风水、灵学，指向儒家的家族主义与贞操观念，乃至宋七力的分身术。然而，每当此时，批评者都确信自己掌握了正确的标准。当一个词的所指可以如此游移，而它作为批判工具的力量却从未减弱时，其背后便已然隐含着词语、权力与文明边界的问题。
“迷信”这个词本身的历史，从唐代首次被说出开始，历经清代笔记中语义的丰富，再经明治日本被赋予现代含义，二十世纪初在中国思想界引发激烈分裂，随后由江绍原几乎发展成一门独立学科，最终在两岸分治后呈现出两种截然不同的发展路径。追踪这一历史，便需同时关注与它密切相关的一系列词汇，即科学、宗教、理性、文明。这些概念彼此界定，相互排斥又相互覆盖，共同形成一个处在持续运动中的观念群。尽管不拟逐一展开每一概念的全史，行文却会始终留意它们如何随着“迷信”定义的移转而不断变换位置。
要追溯“迷信”最早的用例，便须先排除一个伪例。以中央研究院“汉籍全文资料库”检索，最早出现“迷”“信”连写的是唐代《正统道藏》里的一段文字，“不善者，吾亦善之德，善矣。疏，不善者谓习染增迷，信邪背道。”在这段道教文献中，“迷”字属上读，“信”字连下读，并非复合词。字符的连写决不等于语义的复合，因此不能据以断定构词。
真正将“迷信”合为一个词的唐代文献，目前能考见的有两个例子。较早的例子出自贞观年间译出的《大乘庄严经论》。其中列举十三种“信相差别”，第七和第八种为，“七者有迷信，谓恶信，由颠倒故。八者不迷信，谓好信，由无倒故。”这是佛教内部对信仰品质的分类，认知上的“颠倒”产生“恶信”，也就是迷信，其判断尺度乃是佛门的真妄之辨。
另一例出现于中唐。官员柏元封（768至832）的墓志铭记载，他任濮州刺史时，见“有僧道峦属火于顶，加钳于颈，以苦行惑民”，遂叹曰“人心大迷信”。柏元封所批评的对象，乃是僧道以火烧头顶、颈锁铁钳等自残形仪，这些与佛道二教的根本教义并无关联；他认为此类行为惑民，使人迷失心智。其判断的依据，是儒家所认定的社会秩序与人伦合理性，与后世所谓的科学理性迥异。
这两个源头，一佛一儒，先后悬隔百余年，却共享了相同的形式结构，都在“正信”与“妄信”之间划线，只是各自赋予了截然不同的实质内容。儒家以社会伦理为尺度，佛教则以认知觉悟为尺度。形式与内容可以分开，这一特征已然预示了这个词语日后惊人的适应能力。它几乎可以承载任何一套价值标准，同时始终将某些人相信的东西划到正确信仰的边界之外。
唐代以后，“迷信”一词虽偶见于禅宗语录与士大夫文集，却始终未能形成稳固的话语力量。直到清代，它在笔记、政书中的使用才骤然增多，并呈现出多种样貌。
清代笔记中，延续儒家现世主义批判的用法依然存在。晚清刘声木在《苌楚斋随笔》中多次使用“迷信”。他在〈各省香火盛处〉一文里，认为圣人神道设教原本不禁人奉祀，但“迷信者终属中材以下”，各省庙宇香火最盛的地方，尤其为“愚夫妇”所注意。这里判定迷信的核心标准，是信仰者的社会身份；神明是否存在，反而不在考虑之列。这种居高临下的菁英姿态，在此后一个多世纪的中国启蒙话语中反复重现。在〈日本爱护佛寺〉一文中，刘声木更将儒、佛、耶三教排出等级。佛教不像耶教那样教人不祀父母祖宗，故能与儒家并行；耶教禁止祭祀祖先，否定祖宗知觉，故属谬妄。耶教之所以被视作迷信，根本原因在于它冲击了祖先崇拜这一儒家核心伦理，科学证据的缺乏倒在其次。
随之出现的，是以官方祀典为法律准绳的用法。《大清律例·礼律》明文规定，“非祀典所载之神而致祭者，杖八十”，并另设“禁止师巫邪术”一条。刘锦藻在《清朝续文献通考》中更明确写道，南洋各埠华人对于“不在祀典之祠宇”迷信尤甚。在这个表述中，迷信就等于淫祀，等于一切不在朝廷认可合法祭祀名录内的信仰行为。界定迷信的依据直接来自国家法律，真理几乎不参与其中。
基督教自身也成了被贴上“迷信”标签的对象。刘锦藻在同书中批评国人盲从迷信西方宗教，其论证从教义和政治两个层面展开。教义上一神论与因果报应相矛盾，政治上太平天国将政教合一、推翻礼教。基督教被定性为迷信，依然与其和中国传统礼教政治秩序的冲突直接相关。
还有一种更为特殊的用法。樊增祥在《樊山政书》中先后以“劣丁”和“差言”之事，批评下属“不经理智思考而盲从”，此处“迷信”完全不涉及鬼神与信仰，只是批判缺乏独立判断的盲从。这一用法在清代文献中虽属边缘，却意味深长，它表明“迷信”在传统语境中已经可以脱离宗教，直接进入认知批判领域，为后来与现代科学理性的对接埋下了伏笔。
综观这些传统用例，可以看出它们有着若干共同之处。它们以儒家宇宙观为正统，肯定阴阳五行、天地人和、祖先崇拜，以此批评佛道的神仙鬼怪信仰；以官方祀典为法律标准，划定合法祭祀的边界；同时，基督教因反对祖先崇拜和礼教，被反向指为迷信；佛教和天主教等宗教典籍内部也有各自的“判教”用法；此外还泛指盲目接受不合理观念，带有菁英对下层社会的批评色彩。所有这些，都同后来那种与“科学”相对的现代迷信概念有着根本的不同。在遭遇西方科学概念之前，中文世界里的“迷信”已经在活跃地运作，只不过它服务的是儒家正统的权威。
现代语义中与科学对立的“迷信”概念，并非在中国本土自然长成。它是在明治日本锻造以后，再反向输入中国的。
日文中“迷信”的用法最早可追溯至十三世纪。《日莲圣人御遗文》中已有“迷信”连用的例子，“本仏と云うは凡夫なり迹仏と云は仏也、然とも、迷信の不同にして……”。此处的“迷信”源于佛经，指不合佛法之旨的错误信仰，直接继承了《大乘庄严经论》的义脉。此后，它衍生出“误信”之意，指错误地相信某人某事，但这种错误的原因与是否符合科学无关，只在于是否经过独立判断。这一用法应源自中国。进入明治时代后，至1880年代中期，又出现了与自然科学原理相矛盾的现代用法。三个阶段的意义彼此叠加共存，并未依次取代。后来这一词语在中国语境中一再引发概念歧义，根源正在于此。
现代用法的确立，有一个辞书史上的关键时刻。1886年，赫本（J. C. Hepburn）编纂的《和英语林集成》第三版，首次在辞书中确立了“迷信”与英文superstition的对译关系。同一年、同一本辞书还收录了“宗教”等于religion。两个术语同时获得了现代定义。“宗教”被赋予与科学相容乃至互补的正面含义，“迷信”则被规定为与科学相矛盾的非理性信念。这一举动远远超出了中性的词条增补，它是对概念格局的根本改变，从词语上，“宗教”与“迷信”彼此界定，互为反面。
概念在公共话语中的扩散速度，在统计中清晰可见。《国民之友》杂志在1886至1887年间出现了十四例迷信用法。《太阳》杂志的抽样统计更展示出一条消长曲线。1895年五十一例，1901年六十七例，此后逐步下降。1895至1901年的高频期，恰恰对应甲午战争后日本知识界对“文明与野蛮”“科学与迷信”这套二元对立话语的集中使用。概念的普及从来不单是学术事件，政治事件始终在加速或抑制它的传播。
“迷信”从日本传入中国，用了将近二十年才真正站稳脚跟。1888年，《申报》刊登了一则译自日本《时事新报》的新闻，讲述美国大总统夫人发起救助印度寡妇的组织。新闻中说印度风俗“男女幼年联姻，倘男子早夭，女子即守寡不许另嫁”，并评论道“今幸恶习已除而守寡者依然如故，大抵迷信宗教故也”。这条新闻的叙事模式，是典型的十九世纪文明等级论，美国代表文明与救赎，印度代表野蛮与迷信。“迷信”在此被用作及物动词，后面直接跟宾语“迷信宗教”，语法完全照搬日文。
此后直到1897年，“迷信”在中文报刊中几乎绝迹。造成这种状况的，与概念界定的未完成直接相关。1893年在芝加哥举行的“万国宗教大会”上，中国士大夫与西方传教士对religion的中文译名产生了根本性分歧。士大夫倾向以“教化”翻译，携带儒家传统的道德优越性；传教士坚持用“宗教”，但在当时中文语境里，“宗教”本身尚未脱贬义，常常与迷信同义。这场定义权的争夺使得“宗教”概念悬而未决，作为其对立面的“迷信”也就失去了稳固的语义参照。同时，当时的语言习惯也抑制了这个词的独立使用。“宗教”一词单用便足以传达负面评价，或者“迷信宗教”连写时，说“宗教”也就隐含了“迷信”的责难，“迷信”作为一个独立术语反显多余。
1897年后情况改变。古城贞吉在《时务报》翻译的〈论欧洲现情〉重新使用了“迷信”。《实学报》则刊登译自日本《时事新报》的日蚀报导，题目直接点出〈东报辑译卷一，日蚀纪清国宫廷之迷信〉，文中称中国人以日蚀为上天对帝德的警戒，其“迷信尚未能脱也”。在这里，“迷信”被明确用作名词，意指违背科学的不当信念。
章炳麟在过渡期中扮演了微妙的角色。他一度刻意回避“迷信”一词。在《訄书》中，他写道，“鸾鬼、象纬、五行、占卦之术，以宗教蔽六艺，怪妄！”直接使用“宗教”来表达贬义，所指正是迷信。这与他当时对康有为“孔教”主张的不满、对教案频发的愤怒，以及受严复翻译《天演论》影响而信持“无鬼神”有关。1906年之后，章炳麟放弃了进化论，对佛教有了更深入的理解，宗教在他思想中的负面意味才逐渐消减。他个人的转变映射了一个更大的概念变动。在“宗教等于迷信”过渡到“宗教不等于迷信”的过程中，“宗教”和“迷信”这两个词曾经可以互换使用。
1908年，概念的分离在辞书层面正式完成。这一年，颜惠庆编纂的《英华大辞典》明确将superstition译为“谬信、迷信、淫惑”，religion译为“宗教”。两个词在辞书层面终于各自独立。耐人寻味的是，颜惠庆的父亲颜永京，正是1893年参加万国宗教大会、并亲身经历“教化、宗教、迷信”概念混战的华人牧师。由父及子，串联起了一段从概念混态到澄清的历史。
辞书的定局并不意味着使用的统一。根据陈玉芳利用相关数据库所做的统计，1890至1930年间，“迷信”在中文报章中的使用出现了两个显著高频期。一个在1902至1905年间，主要由梁启超在《新民丛报》上对宗教、迷信与智信的集中讨论引发；另一个在1915至1921年间，源于《新青年》与《灵学丛志》的激烈论辩及新文化运动的全面展开。两个高频期都促进了“宗教”与“迷信”的语义分离，但前一次推动的是对宗教的重新肯定，后一次推动的则是将宗教连同整个儒家传统一并纳入迷信的范畴。
1908年以后，“迷信”的使用日益普遍，其含义反而更加分裂。二十世纪中国思想界对这个词的理解，沿着两条根本对立的思路展开了持续数十年的论争。
以胡适、陈独秀、陈大齐等人为代表的一方，坚持科学与迷信的截然对立。胡适在少年时代便受神灭论影响而成为无神论者，1908年他以“与存”为笔名发表〈戒迷信〉，直指迷信导致崇拜与惶恐，是“奴隶性质”的温床，破除迷信才能化除奴性。陈大齐在1920年将《新青年》上的文章集成《迷信与心理》一书，力辟扶乩、风水和灵学，断言科学与迷信无法两立。新文化运动后，批判的范围急剧扩张。此前“迷信”主要指向宗教，尤其是民间信仰和基督教，此后则囊括了儒家“封建”社会的各种观念，孝顺、祭祀、贞操等一概被划入迷信。其背后的驱动力，已不限于自然科学原理的验证，更多来自启蒙时代的个人主义与反传统主义。家族主义被定性为迷信，原因在于它被视为个人解放的阻碍，与祖先有知无知的物理证明无关。评判标准从“是否符合科学”扩展为“是否符合启蒙价值”。
另一条思路的形成，与梁启超、严复二人密不可分。
梁启超对宗教与迷信的思考，在短短数年间经历了复杂的转折。1899年他尚热烈肯定宗教的正面意义，视康有为为孔教之马丁路德。至1902年初，他却陡然反转，在〈保教非所以尊孔〉中批评宗教“偏于迷信而为真理障”，并主张孔子并非宗教家。但即使在这最激烈的时候，他已开始区分迷信性质的印度小乘佛教和发扬“理论”的中国大乘佛教。同年底，他在〈宗教家与哲学家之长短得失〉中进一步指出，宗教与迷信在历史经验中混杂难分，“敌迷信则不得不并其所缘之宗教而敌之”，但两者在概念上可以、也应该分开。最终，他以中国大乘佛教为典范，提出“智信”（信而不迷）与“迷信”的区分，标准包括知而后信、悲智双修、重自力觉悟而轻祈求福报，并且强调教徒智慧可与教主平等。他由此排定了一个等级序列。大乘佛教居于顶端，为智信；小乘佛教次之，含有迷信；基督教再次之，“其哲理浅薄，惟以迷信为主”；扶乩、同善社等则在底层，根本不能承认其为信仰。这个序列颠覆了西方传教士的文明等级，但其等级化的运作形式并无二致。
严复则从斯宾塞的不可知论出发，在1912年〈进化天演〉演讲中给出另一个论断，“盖学术任何进步，而世间必有不可知者存；不可知长存，则宗教终不废；学术之所穷，即宗教之所由起。”在他看来，“真宗教”与人类共存亡，迷信则会随着学术的进步而日渐减少。严复与梁启超的差别在于，严氏对“宗教”的界定较宽，凡对不可知者的虔敬皆属宗教，对“迷信”的界定较窄；梁启超则相反。两人都相信科学无法消灭宗教，但也因此必须在宗教内部再划界限。
即使同一阵营内部，分歧亦未消弭。梁启超在《清代学术概论》中痛斥扶乩时，特意暗指早年热衷西学的严复晚年竟然支持上海灵学会，这正说明反五四阵营内部同样无法就“宗教与迷信”达成共识。
当上述两条思路在报刊上激烈论辩时，一位年轻学人选择了另一条路，把“迷信”从意识形态争论中抽离出来，作为学术研究的对象。
江绍原（1898至1983），安徽旌德人，先后求学于北京大学、芝加哥大学等校，专治宗教史与比较宗教学。胡适曾记录对他的第一印象，说他“专治宗教史”，并拟在北大开设相关课程。江绍原的学术资源来自多个方面。他翻译过摩尔（G. F. Moore）的《宗教之出生与长成》，了解弗雷泽《金枝》的类型学；他阅读井上圆了的妖怪学，认同其通过学术研究扫除“迷信妄想”的理念；在芝加哥大学又接触到姊妹崎正治的著作。在中国本土，胡适、鲁迅、周作人与他书信往还密切。周作人曾为他的著作《发须爪》作序，认为此类关于“中国礼教之迷信的起源”的研究，“有益于学术之外，还能给予青年一种重大的暗示，养成明白的头脑”。
1927年，江绍原在鲁迅推荐下赴广州中山大学任教，为中文系学生开设了全国大学中从未出现过的课程，“迷信研究”。是时，国民革命军北伐刚刚成功，次年国民政府便颁布《神祠存废标准》，发起全国范围的毁庙运动。在这样的政治气氛下开设此课，需要非同寻常的学术勇气。1929年，他回到北京大学哲学系，又开设“礼俗迷信之研究”和“宗教学”。1930年，他在《科学月刊》发表〈迷信之研究〉，提出一套完整的学科建设纲领。中学应加添迷信研究课程，让学生明了社会上有哪些迷信、何以它们是迷信，以及科学如何帮助看破它们；大学或研究机关应当资助编纂《中国迷信通览》，即一部破除迷信的通俗知识大纲。他为此申请经费每年国币三千到四千元，约合当时一位教授的年薪。
江绍原为迷信所下的定义，表面上与五四科学主义无异，“一切和近代科学相冲突的意念、信念以及与之并存的行止，皆可呼为迷信。”但他随即加了一个关键的限定。科学本身处于不断发展的过程中，不能断定一切与当前科学相左的观念都是迷信。他比喻说，以往的传说经近代科学检验，有一部分被判定为迷信；但我们不敢说将来科学再检验时，一定不会重新发现其中的某些价值；同时，恐怕也有不少现在所谓的迷信，将来无论如何检验，仍旧站不住脚。这是一种精心限定的科学相对性，承认科学是当下最有效的鉴定工具，但不承认它是最终裁决者。
关于迷信与宗教的关系，江绍原更给出了一个令人难忘的表述，“迷信是一个大的区域，宗教是我们圈出的迷信区里面一个最重要的省分。”这一行政区划的比喻，意味着迷信学在逻辑上是包含了宗教学的超级学科。其前提在于，江绍原对宗教的界定是纯粹功能主义的。宗教是人对被认作外在于人、能力大于人且多少具有人格性的诸活力的适应，目的是满足人凭自身力量无法满足的欲望。一旦以功能为标准而不问真伪，宗教便自然落入迷信的范畴，成为其中最制度化、最持久的一个分支。他由此导出令不少宗教学者不适的结论。宗教学或宗教史研究者，同样也是迷信研究者。这一立场使他走出了独特的第三条路径，既不同于五四阵营对迷信的全面否定，也不同于梁启超、严复那种对宗教本质的守护。
江绍原一生译著十数部，在《语丝》、《北大月刊》、《晨报副刊》等报刊发表了五百多篇民俗小品。但他倾注心血的“迷信学”学科建设，最终无疾而终。失败不能单纯归因于个人选择。更根本的原因在于，“迷信”这个词语所指涉的对象始终在变动。当定义迷信的主体，即科学标准、政府权力和正统宗教，本身在不断变动时，一门以迷信为研究对象的学科，也极难划定自己稳定的边界。
1949年之后的海峡两岸，展现出迷信概念的不同走向。大陆延续了五四启蒙论述并推行了更为全面的实践。从1928年的毁庙运动到“文革”以无神论摧毁宗教场所，迷信始终是政治清除的对象。近年来，“非物质文化遗产法”的制定为部分民间信仰提供了空间，但宗教与迷信之间的行政分界线仍然由国家单方面划定。台湾的思想界虽深受五四影响，但新儒家的制衡、主政者的宗教信仰等因素，使得宗教发展保持了与传统文化的连续性，对宋七力之类的争议也更趋向于在科学、宗教与民间信仰之间往复协商。
1986年，艾恺（Guy Alito）在山东邹平做田野调查时，记录下一个耐人寻味的日常语用现象。当地人将基督教称为“宗教信仰”，而同样在本土传承了数百年的泰山娘娘祭祀活动，却被称作“封建迷信”。这个看似不经意的用词差异，揭示出整个现代中国迷信话语的深层运作。被贴上“迷信”标签的，往往是那些在权力格局中最缺乏发言权的信仰群体。
综观一千三百年的观念史，“迷信”一词在每一时代都被用来做同一件事，把某些人的信仰划到合理边界之外。唐代的柏元封依据人伦秩序，清代的刘声木依据精英理性，明治日本的赫本依据自然科学，梁启超依据大乘佛学，胡适依据科学实证，江绍原依据功能效用……划界的依据轮番登场，每一种都曾自信掌握了最终的标准。始终不变的，是划线这个行为本身，以及它内含的权力。谁定义迷信，谁就定义了什么是正当的知识与信仰。这个词语的历史显示，每次人们追问何为正确、何为正当，它便被反复启用，划下新的边界。或许，它的症结就藏在反复的启用之中，藏在每次启用时重新划出的那条边界里。一部迷信观念的历史，因此也可以读作中国文明在遭遇现代性冲击时，不断重绘知识与信仰版图的心智史。