2012年，荷兰学者乌特·哈内赫拉夫（Wouter J. Hanegraaff）出版了一部标题看似平淡的著作《神秘学与学术：西方文化中的被拒知识》（Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture，2012）。他在导论中提出一个后来被反复援引的判断，即现代知识分子群体的身份认同，相当程度上依赖于对某种“他者”的隐含拒斥。
学术自视为理性的化身，它确立自身，既依靠所证明的，也依靠所排除的。为此，它需要制造出“非理性”的他者。炼金术、占星学、魔法、赫尔墨斯主义和卡巴拉这些如今被归入“西方神秘学”的知识传统，在长达数百年的时间里，一直充当着这个他者的角色。
然而，这并非单纯的一段排斥史。被拒斥的知识在四个世纪间经历了四次关键的身份变形，这些变形深度改变了“由谁谈论它、如何谈论才合法”的规则。到了这一过程的末端，学者们开始自行追问，那个容纳被拒知识的范畴究竟是谁制造的，用了什么材料，又为了什么目的。
哈内赫拉夫的建构论立场认为，西方神秘学乃是在宗派论战中逐步被建构出来的范畴，并不是天然存在于历史中的客观对象。但这并不是唯一的看法。美国哲学家格伦·马吉便提出过一个有力的反题，即启蒙运动的效果，是首次将神秘学揭示为一个具有可识别特征的独特思想形式，辨识不同于创造。建构论的反思性更强，它促使我们去追问究竟是谁、在何种条件下制造了这个范畴，因此也更适合作分析工具。不过，另一种声音同样值得关注。
这一切，必须从17世纪德意志的路德宗教堂讲起。
1665年，莱比锡大学哲学教授雅各布·托马西乌斯（Jacob Thomasius）出版了拉丁语著作《历史纲要》（Schediasma Historicum，1665）。他后来更为人所知的身份，是莱布尼茨的老师。这部书的重要性在于，它首次系统地区分了异教哲学与圣经宗教。驱动托马西乌斯的，是一种严厉的教义立场，他所属的“反护教论”运动，一心要净化基督教神学，清除其中的异教杂质。在他看来，教父们犯下了一个延续千年的错误，他们将柏拉图、三重伟大的赫尔墨斯、琐罗亚斯德等异教哲人纳入基督教真理的谱系，甚至声称这些古代智者预告了基督的来临。托马西乌斯认定，这正是调和主义的恶果，并尖刻地讽刺说，这无异于“试图说服别人，我所看到的埃塞俄比亚人其实是天鹅”。
在为异教哲学树立靶子时，托马西乌斯提炼出了两个贯穿至今的核心因素，后来被哈内赫拉夫视为整个西方神秘学研究的基础。其一是宇宙神论，它主张世界与上帝同永恒，拒绝从虚无创世的教义。其二是灵知，它认为人可以通过直接体验获得自身神性的知识。他本意是在驳斥，结果却为异端思想建立起一套系统的分类法。这一分类在一个世纪之后，成为了西方哲学史写作的标准框架。
二十五年后，格赖夫斯瓦尔德的一位路德宗牧师，接过了托马西乌斯的方法，并将其运用得更为深入。1690年，埃雷戈特·丹尼尔·科尔贝格（Ehregott Daniel Colberg）出版了他的长篇著作《柏拉图-赫尔墨斯基督教》（Das Platonisch-Hermetisches Christenthum，1690–1691）。哈内赫拉夫给予了该书很高的评价，称之为第一部赋予西方神秘学研究以生命的里程碑之作。这个评价听起来似乎自相矛盾，因为科尔贝格写作的目的，正是要摧毁他所描述的那些内容。他痛斥帕拉塞尔苏斯、魏格尔、玫瑰十字会、波墨的神智学，将它们一概视为对基督教的异教污染。
正是在此处，发生了第一次决定性的变形，排斥者无意中变成了记录者与分类者。科尔贝格试图埋葬一个传统，却首次完整地勾勒出了它的面貌。他不仅描出了从晚期古代经文艺复兴直抵当代的连续线索，还透过一套清晰表述的理论，说明了这些看似互不相干的思想流派，为何以及如何彼此关联。神学上的定罪，于此意外地绘制出了一份相当精密的学术地图。
接着，这张地图被一位更为系统的学者接过去重绘。约翰·雅各布·布鲁克（Johann Jacob Brucker），奥格斯堡的福音教会牧师，一生为忧郁症所苦，唯有埋首书堆才能稍得安宁。1770年，他在试图从书架高处取下一本厚重典籍时，倒在书房中死去，成了“学者死于书斋”的典型。但他留下的，是更为持久的生命，也就是六卷拉丁语巨著《哲学批判史》（Historia Critica Philosophiae，1742–1744），总计约两万页。布鲁克的创举在于，他设立了两条平行线索，一条是他所认可的“真正的哲学”，即选粹哲学，另一条则是其论战性的他者，他称之为“宗派哲学”。后者决定了此后近两百年西方哲学史写作的基本结构。
布鲁克将宗派哲学进一步细分为三个系统。新柏拉图主义被他称作“选粹宗派”，其根源可追溯到巴比伦哲学、迦勒底、琐罗亚斯德和埃及。卡巴拉则是“欺骗性传统”，借用了异教哲学的元素。至于神智学，则由帕拉塞尔苏斯、魏格尔、弗洛德、波墨等人所缔造，其基础在于对内在神性光照的诉求。颇具讽刺意味的是，这一精心设计的排斥框架，却提供了理解神秘学作为一个统一领域的、相当连贯的理论概念，甚至比后来许多企图从内部为正名的学者做得更出色。布鲁克越是详尽地论证某个“伪哲学系统”的异教起源，就越是完整地保存了它的文本与学说。排斥行为本身，不期然地成了最早的文献整理工作。
布鲁克的影响，远不限于他奥格斯堡的书房。策德勒（Johann Heinrich Zedler）64卷的大型百科全书的哲学条目，多数就是对他的改写或照抄。法国启蒙运动的代表狄德罗（Denis Diderot）《百科全书》（Encyclopédie, ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers，1751–1772），更是不客气地大量借用了《哲学批判史》，将这位德国牧师的沉重散文，转化为优雅的法文。后世学者因此将其称作“一件适应与巧妙欺骗的杰作”。哲学史家吕西安·布劳恩曾说过，18世纪的哲学史领域，被布鲁克一人所主导，任何人都绕不过他。
正是在托马西乌斯、科尔贝格、布鲁克到狄德罗的链条中，产生了术语层面上的关键变化，迷信完成了从“宗教罪过”到“智识错误”的转型。基督教强硬派将关于自然中灵性存在的信仰斥为异教和偶像崇拜，理性主义者则谴责它与新科学不相容，而那些自认开明的基督徒，则随意混合着这两种指控。由此，迷信、魔法与隐秘之术被合并为同一个范畴，它们被模糊地混在一起，因为它们共享着同一种功能，即标记知识的他者。哈内赫拉夫后来将这种范畴称为“被拒知识范畴”。每一个学术正统，都通过制造符合自身需求的具体他者，来确认自身。从早期教会笔下的“诺斯替异端”，到新教作者笔下的“异教对手”，再到启蒙哲学家口中的“迷信”，以及现代化学家眼中的“炼金术”、天文学家眼中的“占星学”，宗教的排斥与科学的排斥在对抗同一对象时，结成了事实上的联盟。
被拒知识的容器已被装满。然而，这个容器并不等于坟墓。被丢弃的东西，完全可能被重新捡回来。第一次变形，令被拒斥的知识从面目模糊的异端邪说，变成了一套虽然负面、却轮廓清晰的分类框架，从而为人文学术日后的介入，准备好了档案。
档案既已备好，史学家便开始从中抢救文本，这就构成了第二次变形。
1905年，一位年仅二十三岁的美国博士生，在哥伦比亚大学提交了他的博士论文《魔法在欧洲思想史中的位置》（The Place of Magic in the Intellectual History of Europe，1905）。他名叫林恩·桑代克（Lynn Thorndike）。在此后的半个多世纪里，桑代克几乎独自一人，撰写了八卷本的《魔法与实验科学史》（A History of Magic and Experimental Science，1923–1958），从古代一直覆盖到17世纪，并附有六十二个附录和极为详尽的索引。
桑代克的核心主张，在当时颇具颠覆性，至今仍可能令部分人不安。他提出，魔法与实验科学处于同一个连续体之中。在中世纪和文艺复兴时期，所谓的“自然魔法”，往往就是实验科学的直接前身。他的追问并不聚焦于二者应否区分，他更想探究，我们为什么如此急于将它们分开。
来自主流学术建制的反击，迅速而激烈。科学史权威乔治·萨顿在1924年针对桑代克的前两卷，发表了一篇长达十一页的评论，其中大部分篇幅，都用于情绪化的攻击。萨顿坚持认为，科学在本质上是累积和进步的，魔法则是其对立面，他甚至声称，把这样的书称作“实验科学史”，是一个蹩脚的笑话。不过，他也无法否认，桑代克通过研究大量令人生厌的材料，做出了有价值的贡献。桑代克的回应平静而坚定，那些来自遥远世纪的著作之所以值得珍视，正在于它们自身的完整性，作为人类思想史的重要篇章，“读者自可作出判断”。
哈内赫拉夫后来用一个对比，概括了这场冲突的实质，萨顿致力于区分科学史中值得保留的精华与应当剔除的糟粕，而桑代克则试图理解各种知识现象在完整历史语境中的实际运作。1957年，桑代克在芝加哥获得了以他昔日最严厉的批评者命名的乔治·萨顿奖章，这场景颇具历史反讽意味。
桑代克的工作表明，魔法与科学史之间，完全可以建立起一种建设性的关系。在前后长达三十余年的研究中，他迫使后来的科学史家不得不承认，中世纪的图景并非一片单纯的黑暗，而是一个持续进行着科学探索的时期。许多被视为科学进步代表的人物，实际上都曾深受魔法传统的影响。然而，桑代克并没有留下继承其研究路径的学生群体，他的八卷本，是一项孤独的成就，他自身就是一个学派。第二次变形的意义在于，被拒知识至此从罪证或异端，变成了值得严肃面对的历史事实。不过，这种研究在当时，依旧游离于制度化学科之外。
在大西洋彼岸，另一条线索几乎在并行展开，却以悲剧提前收场。德国学者威利-埃里希·波伊克特（Will-Erich Peuckert），是哈内赫拉夫眼中与桑代克并列的“史学家的回归”的关键人物。1936年，他出版了《泛智学》（Pansophie: Ein Versuch zur Geschichte der weissen und schwarzen Magie，1936），尝试从原始文献中，重构那个曾被科尔贝格和布鲁克所诅咒的“柏拉图化-赫尔墨斯式基督教”世界。他的系列专著覆盖了帕拉塞尔苏斯、弗兰克、波墨、玫瑰十字会与占星学，兼具语文学的功力与思想的洞见。倘若条件允许，他本来很可能成为科尔贝格与布鲁克这一研究传统在20世纪的主要继承人。
但历史并未给他机会。二战之后，德国知识界对一切被视为“非理性”的思想，采取了一种近乎绝情的疏远态度。用后来法国学者安托万·费弗尔（Antoine Faivre）的话说，德国因为害怕最坏的，索性连最好的也一并丢弃了。波伊克特夹在两股对立的力量之间，理性主义者把他的工作当作无关紧要的“狂热”，而左翼知识分子则因民俗学与民族主义的历史牵连，将其与元法西斯主义相提并论。他于1969年去世，没有留下继承其路径的学生。一条本可能成为欧洲神秘学学术传统开端的线索，就此中断。对神秘知识的学术研究，很容易因为政治气氛和认识论的偏见，而失去存身之地。
尽管个体努力屡屡受挫，制度的奠基却已在不远处酝酿。第三次变形，就是从个体突破走向制度奠基。
当德国线索中断之时，另一处制度的据点，正经历着跨越大西洋的迁移。1933年纳粹上台后，艺术史家阿比·瓦尔堡在汉堡创立的私人图书馆，即瓦尔堡研究所，因其成员多为犹太人，而整体迁移至伦敦，成为了伦敦大学的独立研究所。研究所的核心研究主题，乃是“古代的后生命”，即古典文化遗产在基督教文化中，特别是在文艺复兴时期的持续影响与变形。这一学术取向，自然地为一套不预设“理性/非理性”二元对立的学术方法，创造了制度的空间。
正是在这个由流亡学者构成的学术圈里，一位被推迟了学术生涯的女性，找到了她的转折点。弗朗西斯·耶茨（Frances A. Yates）1899年出生于一个维多利亚晚期的知识分子家庭，多年间，她以私人学者的身份，在近乎与学术界隔绝的状态下从事研究。1934年，她出版了关于约翰·弗洛里奥的专著。倘若不是瓦尔堡研究所的弗里茨·扎克斯尔和埃德加·温德偶然读到并予以赏识，耶茨很可能就此游离于学术主流之外。他们邀请她使用瓦尔堡图书馆，她由此接触到了后来被她称为“全景历史”的瓦尔堡方法，那种将象征史、意象史与一般思想史融会贯通的取径。
1964年，《乔达诺·布鲁诺与赫尔墨斯传统》（Giordano Bruno and the Hermetic Tradition，1964）出版。正如马吉后来所评价的，这本书实际上创造了一个新学科。耶茨论证说，布鲁诺的传统形象，是为超前科学殉道的烈士，但他实际上深深扎根于赫尔墨斯传统之中。他被处死，正是因为他的赫尔墨斯宗教观与基督教正统无法调和。这一论述深刻改变了标准科学史中布鲁诺的位置，也为整个被拒知识领域的研究凿开了进路。随后的《记忆之术》（The Art of Memory，1966）、《玫瑰十字启蒙》（The Rosicrucian Enlightenment，1972）和《伊丽莎白时代的神秘哲学》（The Occult Philosophy in the Elizabethan Age，1979），巩固了这一领域的学术地基。
耶茨的叙述，洋溢着一种近乎孩童般的知识兴奋，却又不失沉稳的权威。她质疑了主流学术的若干基本假设，而这恰好与1960年代叛逆一代对科学建制的冲击声气相通。不过，她关于赫尔墨斯传统对现代科学兴起的影响程度等具体论点，后来遭到了修正。意大利学者欧金尼奥·加林早在1950年代，就已在论文中勾勒出了耶茨叙事的基本要素。十二年后，他对这一概念被物化并在圈外学者中独立蔓延的现象，公开表达了恼怒。哈内赫拉夫则更为细致地指出，斐奇诺实际辩护的，乃是一个琐罗亚斯德传统，皮科辩护的，是一个摩西传统，而斐奇诺所译《赫尔墨斯秘文集》的前十四篇，也并不包含魔法内容。由此，他得出了一个结论，我们恐怕需要放弃耶茨所创造的赫尔墨斯传统宏大叙事。
然而，这个结论本身就预设了耶茨的存在。从1960年代到1980年代，“赫尔墨斯主义”这个概念使得学者在受到严肃对待的同时，得以探索原先被排斥的知识领域。耶茨的历史功绩，是她找到了打破学术阻力和拒斥壁垒的方式。她并未提供一个不可动摇的定论，却开拓了问题的空间。后来的学者尽可以不同意她的答案，但只要他们追问神秘学在西方思想史中究竟扮演了什么角色，他们就已经在她所开辟的领域内工作了。
这一空间，很快就获得了制度的形态。在耶茨著作出版仅仅一年之后，1965年，巴黎索邦大学的高等研究实践学院，在宗教研究部设立了西方神秘学历史上第一个正式的学术讲席。首任持有者，是基督教卡巴拉专家弗朗索瓦·塞克雷。费弗尔后来对此评论说，神秘学首次在官方课程中占有一席之地，不再只是作为被偶然容忍的作者，边缘地包含在课程大纲里。“被容忍”一词意味深长，它暗示着，神秘学在1965年之前的学术处境是，机构明知其存在，却拒绝给予正式的承认。教席的创立，将容忍转化为了承认。但费弗尔也坦承了一个冷峻的事实，直到他写下这些话的1994年，这个教席在欧洲，仍然是孤例。
1979年，费弗尔本人接替了这一教席，并立即进行了具有象征意义的更名，教席名称从“基督教神秘学史”，扩展为“近现代欧洲神秘与神秘主义思潮史”。基督教的限定词被移除了，研究范围从基督教卡巴拉，扩大到了广义的西方神秘学。几乎就在同时，1980年，美国也出现了平行的制度化运动，罗伯特·麦克德莫特教授创建了赫尔墨斯学园，聚集了约一百五十名以大学为基地的研究者。这是一条民间学术社团的路线。欧洲的官方教席路线与美国社团的路线，形成了西方神秘学制度化的两种跨大西洋模式。
费弗尔本人的思想演变，也为这一阶段增添了厚度。1970年代初，他还是一位毫不掩饰的基督教神智学家，以明确的信仰者身份发声，激烈抨击现代世界的去神圣化。但在法国公立的世俗学术机构中，这种立场无法原样维持。成为教席持有者之后，他逐步实现了深刻的方法论转型。1992年，他出版了小册子《神秘学》（L'Ésotérisme，1992），提出了此后二十年影响甚广的分析工具，西方神秘学作为一种思想形式，可通过四个内在特征加以识别，包括宇宙各部分之间的联应、活的自然、作为认知器官的想象，以及嬗变体验。此外，还有和谐实践与传承这两个次要特征，共同构成了一组维特根斯坦意义上的家族相似性。这一定义吸纳了德国浪漫主义自然哲学、科尔班的“想象世界”概念，以及费弗尔自身对精神炼金术的长期兴趣，可以说是综合了多源传统而成的理想型建构。
第三次变形的核心，是制度化。被拒知识从一个少数史家孤军奋战的课题，正式进入了大学系科与学术社团。与此同时，它也必须接受一套可以公度的方法论规约，这就意味着，要与宗教主义的内在冲动，做出切割。
制度为研究提供了空间，却也将更深层的问题带出水面。新的范式转换与全球批判随之而来，这便是第四次变形。
1992年，年轻一辈的荷兰学者乌特·哈内赫拉夫在学术会议上结识了费弗尔。三年后，两人合作，在墨西哥城组织了国际宗教史学会大会上首次正式的“西方神秘学”专题会。同年，哈内赫拉夫发表了一篇方法论文章，提出了所谓“第三条路径”。它既拒绝宗教主义，即声称神秘学指向真实超越维度的立场，也拒绝还原论，即声称神秘学可归结为社会或心理因素的立场，而代之以“方法论不可知论”。学者可以描述人们信仰什么，却不能断言他们是对是错，无论学者个人的信仰如何，超越现实的存在与否，凭学者的身份无法通过经验加以验证或证伪，因此，学术研究应当限定在可通过经验和历史验证的范围之内。
在这次会议上，宗教主义参与者与历史取向参与者之间的分界，清晰地呈现了出来。此后，宗教主义的视角逐步退出了这些学术场合的中心，费弗尔本人也公开接受了方法论不可知论的原则，与早期自己的神智学立场，做出了明确的切割。
真正的范式转换，发生于2012年。这年，哈内赫拉夫出版了《神秘学与学术》。他将费弗尔的核心问题，作了关键的翻转。费弗尔追问的是，神秘学作为一种思想形式，究竟是什么，而哈内赫拉夫则追问，神秘学作为被排斥的知识，究竟是如何被建构起来的。他给这个贯穿西方学术史的排斥机制赋予了一个名称，“宏大论战叙事”。他借用人类学家格尔德·鲍曼的“三重身份语法”，来概括这套叙事的结构。这套叙事的结构包含涵括、东方化和反转三个相互关联的环节。涵括是指文艺复兴人文主义者提出“古代神学”叙事，将异教他者实则归于我们。东方化是启蒙运动通过对异教他者的排斥，来界定自身的理性、科学和基督教身份，由此产生现代性的论战性他者。反转则是浪漫主义将启蒙的价值符号颠倒过来，把启蒙所排斥的视为珍宝。
在这一分析中，哈内赫拉夫重点关注了长期被忽视的核心对象，异教。他借助埃及学家扬·阿斯曼的概念指出，一神教的对立面常被误认为多神论或偶像崇拜，但更根本的冲突发生在它与宇宙神论之间。宇宙神论坚持神内在于世界、与世界同永恒，神圣不可被排除在世界之外。这种宇宙神论与一神论之间，存在着深刻的逻辑不相容性，但它却自教父时代起，就通过新柏拉图主义和赫尔墨斯主义渗透进了基督教神学，因而一直难以被彻底清除。在哈内赫拉夫看来，西方神秘学的整个历史，就是由这种不相容性所驱动的、各种创造性解决方案的反复尝试。当马克斯·韦伯将“祛魅”定义为“神秘和不可计算的力量”从自然世界消失时，他所描述的，正是新科学家与启蒙哲学家试图完成新教反异教论辩的遗业，将宇宙神论排除出去。但这种清除并未真正成功，宇宙神论经由浪漫主义，一直延续至20世纪，并展现出了适应世俗条件的较强能力。
与此同时，制度化的进程也在加速推进。1999年，哈内赫拉夫成为荷兰阿姆斯特丹大学世界第二个神秘学讲席的持有者。与巴黎的模式不同，阿姆斯特丹配备了多名专家，以及完整的学士、硕士、博士学位课程，使神秘学研究从“一个讲席”，扩展为“一个系科”。2001年，《白羊座》（Aries）期刊创刊。2002年，美国神秘学研究协会成立。2005年，英国埃克塞特大学设立了第三个神秘学讲席，由尼古拉斯·古德里克-克拉克主持。同年，哈内赫拉夫主编的《灵知与西方神秘学词典》（Dictionary of Gnosis and Western Esotericism，2005）出版，规模超过一千二百页，约有一百五十位学者参与其中。2007年，欧洲西方神秘学研究学会在图宾根大学召开了首次学术大会。一个始于1965年、仅有单个教席的边缘领域，在半个世纪内，发展为拥有两个学会、同行评议期刊、学术丛书以及完整学位体系的全球网络。
然而，制度化的展开，也将一个更为深层的问题暴露了出来。2012年古德里克-克拉克去世后，埃克塞特大学随即关闭了其中心。这警示着人们，神秘学的制度生存，在相当程度上仍然依赖于个别学者的个人能量。倘若学科的基础尚未实现广泛的共识与自足，其机构的存在便是脆弱的。
更为根本的，是来自内部的批判声音。2021年，布里尔出版社出版了由埃吉尔·阿斯普雷姆（Egil Asprem）与尤利安·施特鲁贝（Julian Strube）合编的论文集《神秘学研究的新进路》（New Approaches to the Study of Esotericism，2021），这标志着集体性的方法论自我审视。
阿斯普雷姆对哈内赫拉夫的被拒知识模型，做了精细的拆解，他区分出了“严格版本”与“膨胀版本”。严格版本停留在历史编纂学的层面，探讨“神秘学”这一范畴如何产生于17至18世纪新教异端学家的写作。它只关心后来的编纂者如何看待这些思潮，而并不下断言说这些思潮在自己的时代里真的处于边缘或受到排斥。膨胀版本则模糊了概念史与指涉对象之间的界限，将编纂学的贡献转换为关于指涉对象的实质性主张，一个宣称其动力可追溯至一神教开端的、涵盖广泛的压制叙事。阿斯普雷姆指出，这种膨胀版本不仅以单一的负面方式来定义神秘学，还赋予了反神秘的作者以定义该领域的优先权，却未能充分回答，为什么像戈特弗里德·阿诺德这样的亲神秘作者就没有这种优先权。它强化了“异端对正统”的印象，反而使得斐奇诺、阿格里帕、帕拉塞尔苏斯等人难以被当作正常而合法的思想家来研究。此外，它还与圈内人“被迫害却拥有更高知识”的自我理解之间，形成了认识论上的同构，缺乏对“自选边缘地位”等现象的辨析。
施特鲁贝则通过详尽的法国语境考证，提出了更有力的论证。他指出，“西方神秘学”这一术语本身，诞生于1880年代以来法国神秘学者圈子的论战建构。以帕皮斯（热拉尔·昂科斯）为中心的神秘学者们，创造出了“西方神秘学”的概念，将波墨与圣马丁的脉络，建构为“真正的西方传统”，以对立于当时神智学会的“虚假东方神秘主义”。更值得注意的是，这一建构，正是法国神秘学者对神智学会将总部迁至印度并拥有大量非西方成员的直接回应。也就是说，“西方神秘学”从一开始，就是一种排斥性身份政治的工具。施特鲁贝据此断言，由于学界对这一历史包袱缺乏有效的反思，“西方神秘学”作为一个分析概念和学术身份的标记，是难以辩护的。作为历史研究的对象，它完全可以被研究，但作为分析概念，它存在诸多问题。
施特鲁贝还将批评的重点，延伸至哈内赫拉夫反复声称的“以最少理论包袱进行研究”的主张。他指出，从伽达默尔的诠释学到波普尔的证伪主义，20世纪认识论的基本共识，就在于不存在任何理论中立的倾听。声称最少理论包袱，通常只不过是从一些隐含的、未被审视的预设出发而已。他将这种立场称为“理论恐惧”，并提出了替代方案，“全球宗教史”。这一方案整合了全球史方法、福柯与阿萨德的谱系学，以及后殖民理论，尤其强调查克拉巴蒂的“地方化欧洲”项目，要求把“西方”本身也视为一个需要加以解释的局部。
顺着这一思路，米夏埃尔·贝格安德将“神秘学”界定为一个“空能指”，其意义不断被重新协商，具有着深刻的历史偶然性。他进而提出，学者自身也必须成为探究的对象，学术的定义行为，包括费弗尔的四特征和哈内赫拉夫的论战叙事，都应被历史化，因为它们同样是在特定的社会实践当中，生产着意义的话语行动。迪米特里·奥克罗皮里泽则将此自反性推至了逻辑的深处，他用“解释的二律背反”来描述实在论与建构论之间的深层紧张，并提出了“变焦理论”作为调解，通过不断地调整分析的尺度，来追踪同一现象在不同尺度上的本体论地位变化。
第四次变形的要义正在于此。神秘学研究，已从急于给出“它是什么”的最终答案，转向了审视定义的行为本身。学科在获得制度立足点的同时，也开始深切地反省自身的话语前设与知识政治。从费弗尔的四特征理想型，到哈内赫拉夫的宏大论战叙事，再到阿斯普雷姆的版本区分、贝格安德的空能指以及奥克罗皮里泽的二律背反，这里呈现出认识论逐步深化的过程。
这一切，最终指向了一个深层问题，即在建构与实在之间，如何安放被拒知识。
站在今天回看，那条长达三百余年的漫长历程已清晰可辨。1665年，托马西乌斯在莱比锡的书斋里提炼出宇宙神论与灵知，作为异教谬误的核心。他不可能料到，三百五十年之后，哈内赫拉夫会从这同样的两个因素中，辨认出西方智识史上一道深远的冲突形式，即宇宙神论与一神论之间那难以消除的逻辑不相容，迫使一代又一代人反复发明各种调和、吸纳与排斥的方案，从而塑造了我们今天所说的“西方神秘学”。
哈内赫拉夫最终为这个充满矛盾的对象，选择了一个方法论上的依托，即借用扬·阿斯曼的“记忆史学”。历史关心的，是过去实际发生了什么，而记忆史学关心的，则是我们如何记忆与遗忘过去。西方神秘学并不是一个可以通过特征检查单来客观辨认的实体，它是想象力的一种建构，但并非随意的建构。用哈内赫拉夫自己的话说，所有编史学都是知识分子的建构，受制于学者自身时代和文化的前提。然而，存在着相当明显的共性，贯穿了整个话语，尽管其多样性极大，它仍指向真实的历史潮流和观念。这些潮流被归入“神秘学”等标签下，既与它们自身的性质和智识内容有关，也与建构它们的话语有着同等关联。
这一立场介乎于朴素的实在论与后现代主义之间，为继续研究提供了足够的弹性。学术化的历程，并未将被拒知识变成一种“已经洗净的正统”。相反，它让我们看到，认识论层面的冲突依然存在，它既是我们研究的对象，又塑造着我们自身的学术身份。修正我们对被拒知识的理解，也就是修正我们对自己的理解。
从科尔贝格在格赖夫斯瓦尔德猛烈抨击异端，到奥克罗皮里泽在2021年论述解释的二律背反，已经过去了三百三十余年。三百三十年前，人们试图通过排斥，来消除一个知识上的他者。三百三十年后，学者们却发现，这个他者依然存在，排斥他的行为本身，在某种程度上定义了排斥者是谁。
西方神秘学的学术化，最终导向的，是一种持续的、批判性的自我知识，它远不止是一个封闭的学科。